I. La tentation campiste : quand l’anti-impérialisme devient aveuglement

Si un certain campisme existait pendant la guerre froide, elle s’accompagnait d’une tentative (plus ou moins heureuse) de critique du capitalisme dans une optique qui se voulait révolutionnaire. Or, depuis plus d’une décennie (dans l’ère de la globalisation universelle depuis 1991), une partie de la gauche et du marxisme militant a mis sur liste d’attente la critique du capitalisme mondial pour une lecture purement campiste des relations internationales, où la République populaire de Chine (RPC) apparaît comme un contrepoids émancipateur à l’impérialisme américain.

C’est ainsi que le 19 septembre 2025, sur X, Aurélien Taché, député LFI, coordinateur LFI à la commission des affaires étrangères, prônant une francophonie « anti-impériale et décoloniale » nous a offert 278 caractères reprenant les éléments de langage du Parti Communiste Chinois (PCC) :

« À Pékin, échange avec le porte-parole du ministère chinois des Affaires étrangères : menace japonaise, Taïwan, guerre commerciale US. Face à l’impérialisme version Trump, la France doit renforcer son partenariat avec la Chine, engagée pour la paix et le multilatéralisme. » [1]

Avant lui, Sophia Chikirou avait commis un rapport sur les rapports entre l’Union européenne et la RPC qui, fustigeant l’impérialisme américain, reprenait quasi mot pour mot les positions du PCC. Plus tard, il niait la nature dictatoriale du régime, avec une légèreté déconcertante.

Ce n’est pas nouveau, dès 2008, Jean-Luc Mélenchon soutenait la brutale répression des émeutes de mars au Tibet [2], relativisant l’occupation de ce territoire par sa « mission libératrice et civilisatrice »* (des propos qui sont aujourd’hui comparables à ceux de l’extrême droite au sujet de la colonisation en Afrique). Ce qui est frappant, c’est que ses prises de position de 2008 (sur lesquelles il n’est jamais revenu) reposent sur un faisceau de sophismes étroitement articulés : d‘abord un faux dilemme opposant la domination chinoise à une « théocratie tibétaine figée dans le passé » ; une culpabilité par association disqualifiant toute revendication tibétaine en raison de ses soutiens occidentaux ; un whataboutism systématique renvoyant la critique de la répression aux crimes de l’Occident ; un sophisme génétique réduisant une cause politique à ses origines historiques ; enfin, une essentialisation culturaliste et un réductionnisme économiciste qui naturalisent l’autoritarisme au nom de la stabilité, de la modernisation et de la performance. L’ensemble de ces procédés converge vers une dépolitisation radicale des dominés, privés de toute capacité d’auto-institution, et vers une légitimation implicite de la domination comme nécessité historique ou culturelle. Ce qui est frappant, et que ton propre texte montre très bien, c’est que ces sophismes de 2008 sont aujourd’hui devenus des éléments structurés du soft power intellectuel chinois.

La droite n’est pas en reste dans cette histoire. Si le Général de Gaulle a été le premier chef d’État occidental à reconnaître la RPC, rien n’obligeait son entourage de diplomates et ministres à se montrer très complaisant avec le régime**. Alain Peyrefitte avec ses livres « Quand la Chine s’éveillera, le monde tremblera » (1973) et « La Chine s’est éveillée » (1997) représente l’exemple emblématique de ce problème. En effet, dans une réflexion toute technocratique, l’ancien ministre se montrait peu soucieux des contrecoups politiques et sociaux (à défaut de penser l’écologique). Il est vrai qu’aujourd’hui, ses livres peuvent sembler prophétiques. Mais cela relève davantage d’une prophétie autoréalisatrice : Peyrefitte s’inscrivait en réalité dans la doxa technocratique dominante. Peu savent également que l’ambassadeur Étienne Manach justifia la Révolution culturelle dans une vision déterministe et stadiale de l’histoire. Il la décrivait alors comme « l’équivalent de leur Révolution française » (Apostrophes, 6 janvier 1978). Plus tard, la politique très sinophile de Chirac fut reprise — jusqu’à la caricature — par Jean-Pierre Raffarin. Souvenons-nous aussi que le 7 avril 2008, lors du passage de la flamme olympique à Paris, la police française sous la présidence de Nicolas Sarkozy et l’autorité de Michelle Alliot-Marie au ministère de l’Intérieur a frappé des manifestants et reporters français sous la pression des représentants de la RPC.

Ceci n’est cependant en rien comparable avec la politique américaine. Sous le duo Nixon-Kissinger dans une optique d’alliance contre l’URSS, ou plus tard sous Clinton pour faire rentrer le pays à l’OMC. Ce déplacement du regard, de l’analyse des rapports sociaux vers la géopolitique des blocs, constitue le premier ressort de la complaisance occidentale à l’égard du régime chinois. S’il est possible d’y voir un pur calcul stratégique, celui-ci n’est jamais vierge de considérations morales. La distinction souvent invoquée entre stratégie et morale relève moins d’une opposition de nature que d’une hiérarchisation des priorités ; invoquer la stratégie revient à accepter des compromis moraux dont on assume rarement les conséquences.

II. La Chine comme mirage technicien : performance, gestion et fétichisme du chiffre

À l’aveuglement idéologique s’ajoute une fascination plus diffuse pour la puissance matérielle et technologique de la Chine, présentée comme la preuve tangible de la supériorité d’un modèle politique autoritaire et planificateur. C’est ainsi qu’il y a moins d’une décennie, Valérie Giscard d’Estaing exprimait son admiration pour le régime du PCC décrit comme un gouvernement d’ingénieur [3]. On n’en attendait pas moins du rédacteur en chef de la constitution européenne consacrant la toute-puissance de la technocratie. Dans la sphère anti Union européenne et globalisation, François Asselineau reprend systématiquement les positions du PCC, alors que d’autres semblent pêcher par manque d’un raisonnement politique très élaboré.

Enfin, certains sont tout simplement en admiration devant sa propagande technicienne. Ses vidéos de spectacles de drones, les essais de robots et les images de villes gigantesques illuminant la nuit de néons fluos sont présentés sur un ton enchanteur. De même, son système scolaire extrêmement « performant » est célébré et présenté comme une voie à suivre — sur lequel il y aurait pourtant énormément à dire.

Ces admirateurs regardent ces images comme le spectacle d’un pays en avance ou dynamique face à un Occident ou une Europe en pleine décadence, avec l’aide de commentateurs intellectuels comme Emmanuel Todd. Il est regrettable que le travail intellectuel sur les raisons internes d’un monde perçu comme décadent ne se trouve qu’à la marge. L’interrogation sur le fait de voir le continent asiatique emprunter le même chemin est également absente.

Les problèmes sont alors attribués à des causes parasites ou extérieures à la rationalité moderne — le nihilisme, par exemple. Les contrecoups et les effets pervers de cette dynamique sont ignorés, tout comme les conséquences d’une vision déterministe de l’évolution des sociétés ou des techniques. Ces questions sont pourtant centrales pour toute réflexion aspirant à la démocratie. S’installe alors une hétéronomie* radicale, rendant futile la question de la souveraineté et du pouvoir politique, tout en réduisant davantage les possibilités économiques.

Sans aller dans les détails, plusieurs raisons peuvent expliquer ces défaillances. La première est une méconnaissance totale de la réalité sociale et culturelle de cette civilisation. Beaucoup d’experts ou commentateurs géopolitiques commentent l’actualité du monde, comme une partie de Tetris**. Ils décrivent des relations entre États sans pays (organisés de différentes façons).

En réduisant la politique à la performance et la société à ses indicateurs, cette vision technicienne prépare le terrain à une naturalisation de l’autoritarisme chinois.

III. L’idéologie de l’altérité : l’« État-civilisation » comme justification du totalitarisme

Pour donner une assise théorique à cette fascination, certains intellectuels ont forgé le concept d’« État-civilisation », postulant une différence radicale et irréductible entre la Chine et l’Occident.

La société est négligée, la situation environnementale et les transformations sont ignorées. Certains essayent de donner un vernis culturaliste à leurs analyses justifiant le régime et ses œuvres, essayant de situer le totalitarisme dans une tradition historique conforme à une vision de la civilisation ; « la dictature, c’est leur culture, la démocratie, ce n’est pas la leur ». Présenter la dictature comme « culturelle » occulte le rôle actif de la société et justifie des pratiques autoritaires comme si elles étaient naturelles.

Il s’agirait alors de définir clairement ce que l’on nommerait démocratie :

« pas un modèle institutionnel […] c’est l’auto-institution de la collectivité par la collectivité et cette auto-institution comme mouvement. » [4]

Vue ainsi, la démocratie est moins l’adoption d’un système institutionnel clé en main qu’un processus par lequel la société s’auto-institue. Dans ce premier cas, la démocratie institutionnelle s’impose de l’extérieur et peut créer des tensions avec les cultures locales, renforçant un clivage entre une élite libérale-progressiste et la société. Ce régime est déterminé par ses propres normes, en tension avec les valeurs sociales et culturelles existantes. Il se traduit par le fractionnement social en catégories et par l’extension indéfinie des droits formels, dans le cadre d’une logique de marché exacerbée, produisant un certain déterminisme social où les structures et décisions politiques semblent presque inévitables.

Dans le second cas, c’est le démos — la population politiquement active — qui s’approprie son destin et participe directement à son auto-institution. La société évolue selon ses propres rythmes, et ses valeurs se réinterprètent sans rupture fondamentale de son identité. La culture reste un facteur central, favorisant des évolutions dialectiques : la circulation des idées y joue un rôle clé, non pas comme une déculturation, mais comme un processus propre à une culture vivante. Ce mécanisme, observable dans différentes sociétés, se retrouve également en Chine : l’appropriation du bouddhisme par le peuple illustre comment des valeurs externes peuvent être intégrées et réinterprétées selon les dynamiques internes de la collectivité.

Une démocratie réelle ne s’impose donc pas comme norme extérieure, mais se construit à partir de l’appropriation active des valeurs par le démos, avec un réel degré de liberté civique.

Tout cela contribue à construire l’image d’une puissance bienfaitrice, s’opposant à l’impérialisme américain. Depuis une quinzaine d’années, une dialectique conflictuelle s’installe. Dans la partie occidentale du monde globalisé, se propage un libéralisme culturel issu des universités nord-américaines, séduisant certains intellectuels et fonctionnaires en quête de transgression. Dans la partie orientale du même monde globalisé, un conservatisme, représenté notamment par Alexandre Douguine et Zhang Weiwei, se pose en garant de la stabilité politique. Ce phénomène de polarisation s’observe autant au niveau mondial qu’au sein des sociétés.

Les travaux récents sur l’influence médiatique chinoise mettent en lumière une stratégie sophistiquée de propagande, fondée sur la diffusion internationale de récits alternatifs alignés sur les intérêts du PCC. Le mot d’ordre «  Telling China’s Story Well  » incarne cette volonté de contrôler l’image de la Chine à l’étranger. Cette stratégie combine diplomatie culturelle, médias d’État, réseaux sociaux et influence indirecte sur les élites intellectuelles et politiques étrangères [5]. Sur les réseaux sociaux, derrière des comptes anonymes ou apparemment indépendants, des chaînes coordonnées s’expriment dans le but de promouvoir des récits favorables à la Chine et critiques de l’Occident [6].

Cette propagande opère également par intégration dans les médias étrangers. Une étude menée dans 30 pays africains montre que les médias locaux ont parfois repris, sans examen critique, des contenus fournis par les agences d’État chinoises, contribuant ainsi à la diffusion d’un récit favorable à Pékin pendant la pandémie [7]. Par ailleurs, une analyse de contenu des médias chinois anglophones confirme l’usage récurrent de récits valorisant la stabilité, la coopération Sud-Sud et la méfiance envers les ingérences occidentales, conformément aux objectifs de la diplomatie de l’image du PCC [8].

Le monde de l’édition n’est pas en reste. Déjà, en 2009, l’intellectuel britannique d’inspiration marxiste, Martin Jacques publiait When China Rules the World. Il y postulait qu’en raison d’une tendance des occidentaux à projeter leurs propres catégories politiques, et culturelles, la Chine était (et reste) profondément incomprise. Nous ne serions donc pas seulement devant une grande civilisation, mais un État-civilisation — une entité historique et culturelle unique, dotée d’une continuité historique et d’une logique propres. Elle serait donc radicalement différente des standards occidentaux. Si son livre reste peu connu en France, la thèse de l’altérité a été extrêmement populaire dans certains milieux en France (aussi bien à droite qu’à l’extrême gauche, dans les milieux critiques à l’égard de l’universalisme occidental et séduits par l’idée d’un modèle chinois alternatif.) [9].

Plus tard, dans ses deux livres The China Wave : Rise of a Civilizational State (2012) et The China Horizon (2016), Zhang Weiwei (張維為), professeur de relations internationales à l’Université Fudan se fait théoricien et promoteur du concept d’« État-civilisation » (文明國家). Intellectuel influent et proche du pouvoir, il défend l’idée que le régime de parti unique, fondé sur un système qui se veut méritocratique, offrirait plus de stabilité, de performance et d’efficacité. A ses yeux la Chine n’est pas un État-nation occidental, mais une civilisation millénaire unifiée. Pour cela, il base sa réflexion sur l’idée d’une continuité historique unique, un rapport particulier à l’autorité, à l’harmonie sociale et au développement. Cela ne va pas sans de vives critiques à l’égard de l’Occident, sa décadence, ses divisions internes, et son individualisme, qu’il oppose aux vertus du collectivisme chinois. Finalement, il parvient au concept d’État-civilisation dans un discours, largement relayé dans les médias officiels, participe au soft power du régime. Il y valorise un « rêve chinois » comme une alternative crédible à l’ordre libéral international. [10]

Si à l’origine, le concept d’État-civilisation se trouve d’abord chez Samuel Huntington (1996), l’usage et la fonction du même terme n’ont rien à voir. Huntington est un intellectuel universitaire américain qui essaye de penser les fractures et conflits du monde post-guerre froide encore à venir. Sa thèse est que l’entrée une ère vue comme post-idéologique ne signifie en rien une fin de l’histoire (Fukuyama), mais dans une ère de conflits entre civilisations et cultures dans un monde globalisés sans zones tampons entre elles (les confins). Il place l’État au cœur politique d’une civilisation, dans une démarche analytique et descriptive. Son but est d’essayer d’éclairer les tensions d’un monde qui ne vibrent plus pour les idéologies, mais les identités culturelles et civilisationnelles qui s’ajoutent aux calculs économiques.

Finalement, au contraire de Zhang Weiwei, Huntington ne propose pas un modèle normatif ni ne postule une prétendue supériorité d’une civilisation ou modèle sur les autres. De même, sa définition d’État-civilisation n’est pas une réduction à un système politique et ses normes.

Sous couvert de respect culturel, cette idéologie transforme un régime politique historiquement situé en expression supposée d’une civilisation immuable.

IV. Propagande globale et consentement occidental

Cette construction idéologique ne se diffuse pas spontanément : elle est activement relayée par une stratégie de propagande internationale sophistiquée, articulant médias d’État, réseaux sociaux et influence intellectuelle.

En France, dans L’odyssée chinoise, de Mao à Xi Jinping (2025) édité chez Delga, l’auteur explique comment, de sa fondation en 1949 à aujourd’hui, la RPC est passée de pays sous-développé à superpuissance globale. Il y salue les « réussites » ; la croissance, le niveau de vie, le statut de superpuissance « retrouvé ». Là où la propagande a changé depuis Alain Badiou ou Michèle Loi, c’est qu’elle s’est peaufinée. Bruno Guigues ne nie pas les « problèmes » (vieillissement de la population, crise de l’immobilier, etc.), mais élude la question de nature du régime. Il se base sur des données statistiques concrètes, ce qui ne manquera pas de satisfaire le lecteur en quête de modèle alternatif. Si l’on peut reconnaître un mérite à Bruno Guigues, c’est qu’il assume ses biais ; c’est un communiste dans l’esprit du PCF de Maurice Thorez, dirigeant un parti fort de militants disciplinés. Là où le bât blesse, c’est que ses biais alourdissent sa vision et finalement, ne dit rien de très intéressant. S’il reconnaît des « problèmes », il les présente comme des défis et (à l’instar de Sophia Chikirou dans son rapport parlementaire) et ne considère que les points de vue du Parti. En fait, plus que la Chine et les Chinois, le vrai sujet de cet ancien énarque et haut fonctionnaire à la retraite est l’Occident et ses biais présentés comme forcément négatifs concernant ce pays [11]. A cela, il n’oppose qu’un récit chiffré convaincant pour ceux friands de cadrages et d’arguments d’autorité statistiques afin de présenter une alternative communiste réellement existante. Finalement, son modèle rejoint dans l’esprit l’idéal gouvernement d’ingénieurs de l’ancien président Giscard.

Toute cette propagande s’enracine dans la croyance en une altérité chinoise, héritée des représentations des Lumières européennes. Cette idée postule une différence radicale entre la Chine et l’Occident, rendant la première incompréhensible aux Occidentaux. Elle ne questionne jamais l’incompréhension des Chinois face à la rhétorique du Parti envers l’Occident. L’Empire du Milieu est présenté comme un mystérieux « grand autre », immuable, vierge de tous débats et influences extérieures. Cette propagande impose un récit ignorant les tensions internes et les échanges réels.

C’est précisément cette construction idéalisée qui a contribué au succès de François Jullien. Cependant, Jean-François Billeter, dans Contre François Jullien (2006), a fissuré sérieusement cette aura en dénonçant l’essentialisation de la pensée chinoise. Le sinologue suisse critique la manière dont Jullien oppose radicalement pensée chinoise et pensée occidentale, construisant selon lui une altérité fictive et idéalisée. Il dénonce l’usage biaisé des textes chinois, des traductions orientées et une vision simplifiée de la Chine, vidée de sa complexité historique et politique. Billeter plaide pour une approche fondée sur l’expérience humaine commune, des traductions rigoureuses et une sinologie débarrassée de projections philosophiques.

Par cette critique, Billeter rappelle l’importance de dépasser les constructions idéalisées pour comprendre la Chine dans toute sa complexité.

Or, à l’instar des autres civilisations, la Chine n’est ni immobile ni dépourvue de débats, rébellions souvent très violentes et ruptures. Cette vision ignore que, malgré ses particularités culturelles, la Chine est habitée par des êtres humains confrontés aux mêmes expériences fondamentales que partout ailleurs : subir une injustice d’une autorité brutale est universellement insupportable. Plus que les particularités culturelles elles-mêmes, le problème de l’altérité réside dans l’idée d’un hermétisme radical et insurmontable, maintenu par le récit légitimant le pouvoir. Ainsi, si l’histoire de cette civilisation contient des éléments structurels, elle est également jalonnée de ruptures radicales. En d’autres termes, la compréhension d’un tel sujet ne saurait se satisfaire de simplismes, même saupoudrés de subtilités esthétiques.

Cette idéologie de l’altérité sert autant de justification au régime que certaines passions nationalistes montantes sous Xi Jinping.

En d’autres termes, la Chine serait une civilisation de plus de 5 000 ans, marquée par de multiples dynasties et périodes historiques, traversée par trois grandes traditions philosophiques — taoïsme (道), confucianisme (儒), bouddhisme (佛) —, peuplée de penseurs innombrables, couvrant quatre grands ensembles climatiques, rassemblant environ 1,3 milliard d’habitants, 52 nationalités et une pluralité de langues et de dialectes… pour finalement arriver à un état d’unanimité intellectuelle, sociale, politique et morale sous le régime du Parti Communiste.

Tout cela se passe comme si Simon Leys n’avait jamais existé. Dénonçant les horreurs de la Révolution Culturelle, il soulignait également la propension des Occidentaux à consentir à se laisser duper par le Parti, maître dans l’art de « ramener le vaste monde chinois aux dimensions une tête d’épingle » [12]. Purges et famines étaient invisibilisées et était rapporté une image idéalisée de ce pays.

Depuis l’avènement de Deng Xiaoping jusqu’à aujourd’hui, l’ouverture aux capitaux étrangers a inauguré une ère d’urbanisation massive, suivie d’un développement technologique rapide. En Occident, au récit de la révolution émancipatrice a succédé celui du « prodigieux développement », puis, plus récemment, celui d’un nouveau « sublime technologique ». La République populaire de Chine apparaît désormais comme un mastodonte urbain : pour les uns, le fer de lance d’une sombre utopie numérique ; pour les autres, l’avant-garde de l’humanité. Le « rêve chinois », tel que formulé par Zhang Weiwei et Xi Jinping, promet à la fois puissance et prospérité à un pays censé sortir d’un siècle d’humiliation.

La crédibilité de ces récits tient moins à leur cohérence qu’à leur adéquation avec les failles idéologiques et morales des sociétés occidentales contemporaines.

V. Crise occidentale et refus du relativisme politique

La critique des sociétés libérales en crise n’implique pas forcément de s’illusionner sur d’autres modèles. Bien au contraire, la lucidité à l’égard des régimes qui se veulent alternatifs est nécessaire. En Occident, aux intellectuels et activistes publiant livres et articles, ont succédé influenceurs et créateurs de contenu sur les réseaux sociaux sur Instagram, X ou Youtube. Certains motivés à l’idée de montrer « la vraie Chine », militants et touristes heureux de voyager et remplir leurs comptes Instagram d’images colorées contre rémunération [13]. En 60 ans, on est passé de la patrie de la révolution, au paradis du consommateur, un parc à thème folklorique ou un nouveau Futurama*** teinté en rouge.

C’est ce qui conduit le sinologue suisse Jean-François Billeter à qualifier la Chine de « trois fois muette » [14]. À partir d’une analyse de la modernité conçue comme une réaction en chaîne incontrôlée et de ses effets sur la Chine, il met en lumière un paradoxe : alors même que la Chine occupe une place croissante sur la scène internationale, elle demeure frappée par un triple mutisme. Ce silence s’explique par une double causalité : d’une part, la répression politique — particulièrement violente sous Mao, mais non limitée à cette période — ; d’autre part, l’adoption largement acritique de concepts issus d’un Occident lui-même mal compris, et ce malgré leur intégration durable dans la langue chinoise.

Ce que Billeter met ainsi en cause n’est pas le processus d’acculturation en tant que tel — inhérent à toute culture vivante — mais le caractère irraisonné de ces emprunts conceptuels, privés d’une véritable élaboration critique. Il en résulte deux handicaps majeurs. D’une part, une incapacité à penser de manière critique le passé lointain, celui-ci étant relu à travers des catégories importées qui visent moins à l’enrichir qu’à se substituer à ses propres formes de pensée. D’autre part, une occultation de l’histoire récente, marquée par les traumatismes du maoïsme, rendue possible par la domination d’une logique d’abord économique, aujourd’hui prolongée — sous Xi Jinping — par une rationalité technocratique et un imaginaire technicien.

De ce décalage naissent une amnésie collective et une difficulté structurelle à interroger le modèle politique en vigueur — difficulté qui conduit certains dissidents à adopter, à leur tour de manière irraisonnée, des modèles libéraux idéalisés. Dans ces conditions, toute tentative de raisonnement politique, culturel ou géopolitique risque de se faire à l’aveugle, faute d’une charpente morale et intellectuelle suffisamment solide et d’une connaissance approfondie de l’histoire, de l’anthropologie et des structures sociales du pays.

Reconnaître la crise des sociétés libérales est indispensable, mais cette reconnaissance ne saurait conduire à suspendre toute critique de la RPC. L’enjeu n’est donc pas une opposition de modèles civilisationnels, mais l’analyse des conditions contemporaines de possibilité du politique. Dans La condition de l’homme moderne, Hannah Arendt montre que la crise des sociétés modernes tient moins à un excès de liberté qu’à la disparition de l’espace politique au profit de la gestion, de la performance et des processus anonymes. L’appauvrissement du monde commun, la substitution de l’action par l’administration et de la pluralité par un unanimisme fonctionnel constituent une crise propre aux sociétés industrielles avancées, qu’elles soient libérales ou autoritaires. Mais cette crise, précisément parce qu’elle est politique et non civilisationnelle, ne saurait justifier l’adhésion à des régimes qui font de la domination, de la discipline et de la suppression du dissensus un principe de gouvernement. De même, Karl Polanyi rappelait que la réponse à la violence sociale et à l’aliénation produites par le capitalisme libéral ne pouvait être un totalitarisme se réclamant d’une alternative révolutionnaire. Critiquer l’Occident réellement existant n’implique donc ni de naturaliser ses adversaires, ni d’absoudre des régimes qui substituent à l’autonomie politique la discipline, à la conflictualité sociale l’unanimisme, et à la liberté la performance. Il ne s’agit donc pas d’opposer des blocs géographiques ou idéologiques caricaturaux, mais de penser les dangers contemporains dans une perspective d’autonomie politique (Castoriadis).

*Chez Cornelius Castoriadis, l’hétéronomie désigne une situation dans laquelle les règles, les normes et le sens de la vie sociale sont perçus comme venant de l’extérieur — d’une transcendance supérieure — et non comme le produit de l’action humaine.

** Jeu vidéo de puzzle dans lequel le joueur doit empiler des pièces géométriques pour former des lignes complètes, qui disparaissent afin d’éviter que l’écran ne se remplisse

*** Le Futurama de l’Exposition universelle de New York (1939-1940), conçu par Norman Bel Geddes pour General Motors, présentait une maquette monumentale d’un monde futuriste projeté en 1960, où autoroutes tentaculaires, voitures individuelles et villes rationalisées symbolisaient le progrès. Ce spectacle immersif exaltait la puissance de la technologie et promettait confort, vitesse et ordre grâce à l’automobile.

Mais au-delà de l’émerveillement, Futurama véhiculait une idéologie profondément ancrée dans le capitalisme industriel américain : celle de la consommation de masse, de la foi dans la croissance sans fin, et de la domination de l’homme sur l’espace. L’automobile y devenait l’outil central de l’organisation sociale et spatiale, reléguant les transports publics et la mixité urbaine au second plan. C’était une vision politique déguisée en rêve technologique, façonnant les imaginaires urbains de l’après-guerre.

Notes de bas de pages

[1] Compte X d’Aurélien Taché, 19 septembre 2025

[2] Télématin, Les 4 vérités, France 2, 10 avril 2008. Il a également publié plusieurs billets :

Blog de Jean Luc Mélenchon, Tribune publiée par l’Humanité le samedi 12 avril 2008 – Par Jean-Luc Mélenchon, sénateur (PS). [En ligne] https://melenchon.fr/2008/03/01/letrange-modele-tibetain-de-theocratie/?asp_highlight=Tibet+&p_asid=1 https://melenchon.fr/2008/04/24/un-theocratique-autoritaire-ethniciste-dangereux-pour-la-paix/

[3] Polonium, mars 2016, [en ligne]

[4] Cornélius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, n°4, Seuil, 1996, reedit. Point 2007 Pp225

[5] Jian Xu & Qian Gong, ’Telling China’s Story Well as propaganda campaign slogan : International, domestic and the pandemic’, Media, Culture & Society, 2024.

[6] Centre for Information Resilience, Revealed : coordinated attempt to push pro-China, anti-Western narratives on social media, 2024.

[7] Herman Wasserman & Dani Madrid-Morales, Who set the narrative ? Assessing the influence of Chinese global media on news coverage of COVID-19 in 30 African countries, Global Media and Communication, 2021.

[8] Guo Dongnu, Revealing China’s Soft Power Narratives in State-Owned Media : A Content Analysis, Global Media and China, 2023.

[9] Martin Jacques, When China Rules the World, Allen Lane, 2009

[10] Zhang Weiwei, The China Wave : Rise of a Civilizational State, World Century, 2012, The China Horizon, World Century, 2016

[11] Bruno Guigues, L’odyssée chinoise, de Mao à Xi Jinping, Dédition Delga, 2025

[12] Simon Leys, Ombres Chinoises (1974), in Essais sur la Chine, Robert Laffont (1998) p. 237

[13] Campagne pour les Jeux olympiques de Pékin 2022 : Le consulat chinois à New York a engagé Vippi Media pour une campagne de 300 000 USD visant à recruter des influenceurs américains afin de promouvoir les Jeux, notamment sur Instagram et TikTok.

Hundreds of China’s top TikTok and Instagram influencers are actually state-affiliated — and they’re pushing Beijing’s propaganda, Associed press, Mar 30, 2022, 7:33 AM, consulté en octobre 2025, [En ligne] : Business Insider+2CBS News+2

Proposition faite à des YouTubeurs (Matthew Tye et Winston Sterzel) : Ils ont reçu une proposition d’une entreprise (Hong Kong Pear Technology) pour partager une vidéo promotionnelle de la province de Hainan, et même un contenu plus engagé, ce qui suggère un paiement ou une rémunération possible pour ce type de contenu.

News18, « Explained : How China’s TikTok and Facebook Influencers Push Propaganda », article en ligne, s.d., 30 mars 2022, consulté en octobre 2025, [En ligne] : News18+2Business Standard+2

Fulafu (Vladislav Kokolevskiy) : Influenceur russe sur Douyin (équivalent chinois de TikTok) qui publie des vidéos très positives sur la Chine. Son revenu provient aussi de contrats publicitaires (jeux mobiles, plateformes chinoises) après avoir gagné en visibilité grâce à ses contenus pro‑Chine.

Bo Gu, « Foreign bloggers help China spread propaganda, analysis finds », Voice of America (VOA), 13 mars 2025, consulté en octobre 2025, [En ligne] : Voice of America+1

CGTN (“global stringers” / campagne “media challengers”) : La chaîne d’État chinoise propose des récompenses (en argent) pour des reportages, podcasts, vidéos, etc., réalisés par des influenceurs ou journalistes étrangers dans le cadre de ses campagnes de communication internationale.

Kerry Allen et Sophie Williams, « The foreigners in China’s disinformation drive », BBC News, 11 juillet 2021, article analysant le rôle de vloggers étrangers dans la diffusion de discours pro-gouvernementaux chinois sur les réseaux sociaux, en ligne, consulté en octobre 2025, [En ligne] : BBC

Compétitions de contenus (short-video contests) promues par des entités liées au PCC : Des concours qui récompensent des étrangers ou étudiants internationaux pour la production de contenus positifs sur la Chine, par exemple “My China Story : Greater Bay Area”. Les prix peuvent être de l’ordre de plusieurs milliers de yuans, ou offrir des opportunités (visibilité, collaborations).

Aris Teon, « How China’s Government Uses Foreign Influencers to Spread Propaganda », article en ligne analysant l’utilisation par le gouvernement chinois d’influenceurs étrangers pour diffuser des narratifs pro-PCC sur les réseaux sociaux, 2 décembre 2023, consulté en octobre 2025, [En ligne] : The Greater China Journal

[14] Jean François Billeter, Chine trois fois muette, édition Allia, 2006