Islamo-gauchisme… Le mot fatal est lancé. Et personne n’est dupe : la ministre Fr. Vidal n’a pas annoncé son « enquête » par hasard. Alors que des masses d’étudiants crèvent littéralement de faim sans qu’elle ne fasse rien de notable, l’occasion était trop belle de déplacer l’attention sur autre chose que le sort de ces jeunes.

Et ça n’a pas raté. Immédiatement, la machine à lamentations s’est relancée. Pour le sociologue Eric Fassin, qui se réclame de l’antiracisme politique, « l’islamo-gauchisme est une insulte ». Avec lui, quelques centaines d’universitaires crient au maccarthysme, à la chasse aux sorcières. Pourtant, si le mot est imagé, il est incontestable que certains courants dits de « gauche radicale », notamment celui de Mélenchon, sont pour le moins complaisants envers les partisans de l’obscurantisme.

La répugnante affaire de l’IEP de Grenoble témoigne une fois de plus d’où mène tout ceci. Il aura suffit qu’un enseignant résiste, certes maladroitement, à la sacralisation du terme volontairement ambigu d’« islamophobie » pour déclencher une mécanique infernale [1].

Il faut donc bien le dire : Vidal et Blanquer – et toute la Droite derrière eux - ne se sont pas saisis du sujet par hasard. Ils savent ce qu’ils font - les provocations communautaristes à répétition les servent et ils s’en servent.

Mais entre les deux camps vociférants, il y a ceux qui veulent penser. Espérons les y aider avec ce texte.

Toute une offensive se mène donc actuellement pour dénaturer le marxisme, lui substituer une soit-disant « théorie critique ».

Quelles que soient les dénégations, dans une large mesure, cette offensive contre la théorie de la lutte de classes s’est nourrie de travaux produits par des universitaires nord-américains. Comme l’écrit E. Fassin, une des figures de ce milieu :

« (…) en France, dans ce moment de cristallisation intellectuelle et politique pour les études de genre, la référence aux travaux venus des États-Unis, au nom de l’intersectionnalité ou pas, joue un rôle central (...) » [2]

En soi, cette filiation n’a d’ailleurs rien de condamnable. Tout le problème est que l’histoire intellectuelle américaine n’est pas identique à la nôtre d’un point de vue décisif. Marxisme et Mouvement Ouvrier n’ont jamais eu une place équivalente à celles dont ils disposent (encore) en Europe occidentale. D’où cette remarque cruciale que fait Fassin :

« le féminisme états-unien a dû se définir en regard du mouvement noir, tandis que le féminisme français devait le faire par rapport au marxisme (…) »

Dit autrement les fameuses études de genre sont nées dans un contexte où le marxisme était très marginal.

Ceci explique comment et pourquoi ce courant intellectuel a pu se lier au mouvement indigéniste – nébuleuse dont le trait distinctif est justement de surdéterminer les contradictions ethnico-raciales et d’occulter la lutte de classes.

Et force est de constater que la mayonnaise a pris. Récemment encore, la porte-parole du Parti des Indigènes de la République affirmait qu’« aujourd’hui le PIR rayonne dans toutes les universités ». Certes, ce parti reste groupusculaire, notamment en raison de son recours récurrent à des thèmes fleurant bon Drumont [3] (« le philosémitisme d’État »...). Il n’en demeure pas moins qu’au delà de ses maigres effectifs, son écho est réel – en premier lieu parmi les jeunes et les universitaires, milieux friands d’« innovations ».

D’une façon plus générale, c’est un fait que, plus largement, les thèses de l’antiracisme politique (on reviendra sur la question plus bas) rencontrent un succès grandissant dans le monde universitaire, et au-delà : des organisations telles que la France Insoumise, le NPA ou la majorité de la Jeunesse Communiste se situent peu ou prou sur ce terrain.

Revenir sur l’ensemble des thèses défendues par ce courant n’est évidemment pas possible. On espère cependant que l’aperçu ci-dessous permettra à chacun de se faire une idée...

Dans un ouvrage fondateur de ce courant d’idées, The Politics of Identity : Class, Culture, Social Movements (1992), Stanley Aronowitz écrivait :

« (...) historiquement , la focalisation exclusive des mouvements de classe sur une définition étroite des questions de justice économique a souvent exclu les questions de genre, de race, les questions qualitatives (...). L’accent presque exclusif sur des questions quantitatives étroites a rétréci la base politique des mouvements ouvriers et socialistes et rendu presque inévitable l’émergence de mouvements sociaux qui, le plus souvent, percevaient la politique de classe comme contraire à leurs objectifs ».

Disons-le tout de suite. Ce n’est pas avec le marxisme qu’Aronowitz et ses semblables rompent des lances. Il suffit de lire Engels :

« D’après la conception matérialiste de l’histoire, le facteur déterminant dans l’histoire est, en dernière instance, la production et la reproduction de la vie réelle. Ni Marx, ni moi n’avons jamais affirmé davantage. Si, ensuite, quelqu’un torture cette proposition pour lui faire dire que le facteur économique est le seul déterminant, il la transforme en une phrase vide, abstraite, absurde. La situation économique est la base, mais les divers éléments de la superstructure – les formes politiques de la lutte de classes et ses résultats, – les Constitutions établies une fois la bataille gagnée par la classe victorieuse, etc., – les formes juridiques, et même les reflets de toutes ces luttes réelles dans le cerveau des participants, théories politiques, juridiques, philosophiques, conceptions religieuses et leur développement ultérieur en systèmes dogmatiques, exercent également leur action sur le cours des luttes historiques et, dans beaucoup de cas, en déterminent de façon prépondérante la forme. » [4].

Engels défendait donc le fait qu’à la racine des processus idéologiques, il y a les antagonismes de classe. Pas plus, pas moins. Notamment, les facteurs purement idéologiques devaient bien sûr être pris en compte, mais à la place qui est la leur, c’est-à-dire dérivant des processus objectifs.

Ceci dit, l’essentiel est évidemment dans la dernière phrase. Aronowitz (et bien d’autres) utilise une faiblesse réelle ou supposée du vieux mouvement ouvrier, produit de décennies de lutte de classes, pour l’opposer à divers mouvement « sociaux ». C’est dans ce contexte politique que va se développer le courant identitariste, en opposition au mouvement ouvrier traditionnel et en défendant la méthode dite des politiques identitaires rompant avec le « réductionnisme de classe », le marxisme.

Dès leurs premiers textes, Marx-Engels dégageaient le rôle du prolétariat, de la classe des salariés producteurs de plus-value :

« Le progrès de l’industrie, dont la bourgeoisie est l’agent sans volonté propre et sans résistance, substitue à l’isolement des ouvriers résultant de leur concurrence, leur union révolutionnaire par l’association. Ainsi, le développement de la grande industrie sape, sous les pieds de la bourgeoisie, le terrain même sur lequel elle a établi son système de production et d’appropriation. Avant tout, la bourgeoisie produit ses propres fossoyeurs » [5].

Partant de là, on comprend que leur grande œuvre ait été de travailler à l’unité de classe du prolétariat, à rassembler ces prolétaires au sein d’organisations qui leur soient propres – avant tout partis et syndicats. D’où un mouvement ouvrier centré sur la question sociale, et se fixant pour objectif l’expropriation du Capital, le socialisme.

Il est vrai que la question des oppressions fut moins étudiée par Marx et Engels – leurs successeurs s’attachant à enrichir ce socle, notamment en ce qui concerne la question nationale. Mais en tout cas, il est clair que la méthode du marxisme était celle du rassemblement de ces couches au sein du mouvement ouvrier. Ainsi faut-il rappeler que la grande œuvre de Clara Zetkin fut de constituer un mouvement des femmes socialistes, partie intégrante du PS allemand de l’époque (donc pas celle du « mouvement autonome des femmes » interclassiste) [6].

Tout le monde n’est pas sur cette longueur d’onde. On sait que Foucault s’opposait à la conception marxiste du rôle historique du prolétariat, lui opposant la notion de pluralité des « résistances ». Pour Christine Delphy, figure de proue du « féminisme décolonial » :

« L’émergence sur la scène politique depuis plusieurs décennies de nouveaux mouvements sociaux rassemblant des femmes, des « gens de couleur », des homosexuel-les a mis en cause le dogme communiste et socialiste de la place éminente, voire unique, de l’oppression de classe » [7].

L’historien Pap Ndiaye, proche de ces milieux, est sur la même longueur d’onde et regrette un débat public :

« (…) traditionnellement organisé autour d’une grammaire ancienne fondée sur deux référents essentiels : le territoire et la classe sociale » [8]

Inutile de dire aussi que la perspective marxiste du Socialisme ne suscite chez nos intersectionnels-décoloniaux que scepticisme quand ce ne sont pas les sarcasmes.

Certains, comme le philosophe indigéniste Norman Ajari, se disent pourtant « révolutionnaire ». Mais ils se gardent bien de donner le contenu social de ce terme. Dans le cas américain, même la perspective d’un parti des travailleurs, d’un Labor Party, leur est étrangère [9]. Pour eux, dans la continuité de Foucault, le mouvement ouvrier n’est qu’un mouvement parmi d’autre, juxtaposable à d’autres : celui des femmes, des « racisés », etc. D’une façon générale, ils se gardent bien de formuler la moindre perspective politique. Sans ambiguïté, on est en plein dans le mouvementisme.

On vient de voir l’angle d’attaque de nos intersectionnels vis-à-vis du marxisme. Venons-en maintenant à ce qu’ils défendent.

On sait que la politique dite identitaire (« identity politics ») a émergé il y a quelques années en s’appuyant sur des travaux en vogue aux États-Unis. Dans une large mesure, cette politique se substitue à la méthode de la lutte de classes. En France, le recours récurrent à la thématique des violences policières est largement utilisé à cet effet.

L’idée maîtresse est de partir des « identités » (de race, de genre, voire même – suprême audace – de classe) auxquelles on assigne un individu pour analyser les phénomènes sociaux et mobiliser. En clair, il s’agit de diviser le salariat, la jeunesse sur l’axe ethnique, de genre, etc.

Tout ceci se conjugue avec une primauté donnée à l’idéologie. R. Grosfroguel, autre icône « décoloniale » présente ses travaux dans les termes suivants :

« La vieille opposition marxiste entre infrastructure et superstructure est remplacée par une structure historique hétérogène ou « hétérarchie », c’est-à-dire une articulation compliquée de hiérarchies multiples, dans lesquelles la subjectivité et l’imaginaire social sont constitutifs des structures du système-monde » [10].

Le lecteur pressé ne verra pas malice dans tout ceci, c’est pourtant décisif. La césure marxiste entre infrastructure et superstructure est incontournable à toute démarche matérialiste, qui s’appuie sur les processus matériels, eux-mêmes étant à la source des processus idéologiques. En écrivant de telles choses, en abolissant la distinction entre structure et superstructure, Grosfoguel ne fait que surdéterminer le poids des idéologies.

Tout ceci nous permet de dégager un trait saillant de ces courants : leur méthode est Idéologique au sens marxiste du terme. Ce n’est pas sans raison que de nombreux auteurs parlent de subjectivisme à propos des politiques identitaires.

Et il n’est pas inutile de rappeler ce qu’affirmait l’Idéologie Allemande :

« Chez les jeunes-hégéliens, les représentations, idées, concepts, en un mot les produits de la conscience, qu’ils ont eux-mêmes promue à l’autonomie, passent pour les chaînes réelles des hommes au même titre qu’ils sont proclamés comme étant les liens réels de la société humaine par les vieux-hégéliens. Il va donc de soi que les jeunes-hégéliens doivent lutter uniquement contre ces illusions de la conscience. (...) Ils oublient seulement qu’eux-mêmes n’opposent rien qu’une phraséologie à cette phraséologie (...) » [11].

On remarquera aussi le peu d’attention que portent ces auteurs à des questions comme la régression sociale, la financiarisation et ses conséquences sociales, etc. C’est aussi profondément significatif d’un courant d’idées purement idéologique.

Il faut aussi dire un mot de cette fameuse « intersectionnalité », si en vogue dans les milieux intellectuels, et censée amender ces politiques identitaires dans le sens de la prise en compte de la situation des minorités.

Selon les « spécialistes », cette conception a émergé en réaction aux contradictions propres aux mouvements « féministes » nord-américains, quoiqu’on pense par ailleurs de ces mouvements. On sait qu’aux USA (mais aussi en France), ces groupes sont de plus en plus éloignés du mouvement ouvrier. De plus en plus, ils reflètent les aspirations d’une couche (petite-)bourgeoise, blanche et éduquée – aux U.S.A., souvent proche du Parti Démocrate. C’est évidemment lié à la crise et au reflux du mouvement ouvrier, surtout des syndicats. Bien sûr, cette approche suscite des résistances : les féministes noires, confrontées quotidiennement aux conséquences de la réaction sociale, de la misère et du racisme, n’y trouvent pas leur compte. D’où le Black feminism.

On trouvera de nombreuses définitions de cette « intersectionnalité ». Celle ci-dessous permet de saisir l’ampleur de la question posée :

« L’intersectionnalité est d’abord une théorie critique au sens où elle permet de formuler des intérêts normatifs spécifiques, ceux de minorités situées à l’intersection des grands axes de structuration des inégalités sociales et dont les intérêts ne sont pas représentés par des mouvements sociaux » [12].

En français compréhensible, ceci signifie que cette théorie permettrait de prendre en compte les spécificités des luttes de groupes ignorés par les grands mouvements sociaux, par exemple les femmes noires ou les LGBT catalans.

Le sociologue A. Policar fait des remarques importantes à ce sujet [13]. Il remarque tout d’abord que pour prendre en compte ces spécificités, l’approche intersectionnelle « se refuserait à bâtir des catégories d’une trop grande généralité (par exemple les femmes ou les Noirs) ». Ce qui signifie donc qu’une telle méthode s’interdit les analyses de classe. Au final, à force de segmentation, cette intersectionnalité aboutirait à se centrer sur l’individualité :

« Il ne s’agit dès lors plus de combattre les dominations à un niveau structurel, mais à un niveau purement individuel : on devient aveugle aux mécanismes sociaux qui les perpétuent. Cela implique une sorte de réduction des structures aux individu.e.s, d’individualisation des rapports de domination. On lutte contre les expressions de la domination, qui n’en sont que les symptômes, au lieu de s’en prendre au système qui les produit » [14].

Policar insiste par ailleurs sur les non-dits de cette fameuse approche, notamment

« la propension à privilégier les questions identitaires sur l’analyse des structures sociales ».

St. Roza a d’ailleurs procédé à une analyse méticuleuse du texte fondateur de cette intersectionnalité [15] (celui K. Crenshaw), relatif aux violences dont sont l’objet des groupes de femmes noires. Comme on l’imagine, les racines sociales de cette situation sont systématiquement occultées.

Ladite méthode n’est donc pas si innocente. Son non-dit, c’est l’hostilité au marxisme qu’elle véhicule.

On sait que l’universalisme est le fondement du régime républicain (bourgeois) établi en 1789. Cette philosophie politique préconise d’accorder à tout citoyen des droits identiques, quelles que soient ses particularités sociales, culturelles ou religieuses. Cet universalisme s’oppose donc aux inégalités et aux privilèges, dont l’abolition fut votée par l’Assemblée constituante lors de la nuit du 4 août (1789). La Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen a consacré ce principe égalitaire que la France révolutionnaire puis napoléonienne a ensuite concrétisé, avec son fameux article I : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ».

Certes l’écart entre les intentions affichées et la réalité est incontestable. Cet universalisme ne pouvait s’émanciper de la société dans laquelle il baignait. Les femmes, notamment ne bénéficièrent que tardivement de l’application de ces principes. Quant aux peuples coloniaux, la voie de la citoyenneté leur fut barrée. Il faudrait aussi évoquer l’esclavage, à propos duquel la République bourgeoise hésita longuement.

Marx a aussi longuement discuté des limites de cette émancipation politique (qu’il distinguait de « l’émancipation humaine », l’expropriation du Capital) dans la Question Juive. Pour résumer, il ne saurait être question d’une émancipation autre que formelle sans émancipation de la société bourgeoise. Mais ceci ne remet pas en cause le fait que l’« émancipation politique » est un acquis démocratique, demandant à être défendu. Ce n’est pas pour rien que Marx et Engels vouaient une véritable dévotion à la Révolution française. Constatons que pour Engels :

« (…) l’Égalité est devenue le cri de guerre spécialement du prolétariat français » [16]

Mais nos décoloniaux ne goûtent guère ces valeurs. L.-G. Tin, ex-président du Conseil Représentatif des Associations Noires et proche de ce milieu, a récemment publié un texte carrément titré « L’imposture universaliste ». A. M’bembe, décrivant la pensée décoloniale, ne dit pas autre chose :

« J’évoquerai pour commencer la critique, non pas de l’Occident sui generis, mais des effets d’aveuglement et de cruauté induits par une certaine conception – je dirais coloniale – de la raison, de l’humanisme et de l’universalisme » [17].

« (…) à force de tenir pendant si longtemps le « modèle républicain » pour le véhicule achevé de l’inclusion (…), l’on a fini par faire de la République une institution imaginaire et à en sous-estimer les capacités originaires de brutalité, de discrimination et d’exclusion » [18].

Quant à l’universitaire M. Fatou-Niang, elle s’en donne aussi à cœur joie dans le recueil « Racismes en France » :

« La France de 2020 n’est pas celle de la III° République (…). Dans ce monde-là, l’universel est surdité, arrogance (…). Sûr de son droit, cet universalisme bâillonne, occupe écrans et colonnes de magazine, tout en criant à la dictature des minorités, à la tentative d’assassinat de la raison républicaine par les émotions identitaristes (...). Ce communautarisme blanc qui n’annonce pas sa couleur est juge et partie ».

On voit qu’il n’y a rien d’outrancier à décrire ce courant comme hostile à l’universalisme, ethno-différencialiste ou communautariste – comme on voudra. Précisons à toutes fins utiles que cette défense de l’universalisme républicain ne vaut pas pour ralliement à la V° République et ses institutions. La République que nous voulons reste la République Sociale, expropriant le Capital. Mais il est clair qu’on n’avancera pas dans cette voie en se ralliant au communautarisme de M’Bembe et autres !

Avant d’entrer dans le vif du sujet, rappelons donc ce qu’est le communautarisme. La philosophe C. Kintzler a écrit un texte convaincant sur le sujet. Pour elle, le communautarisme :

« consiste à ériger un groupe en agent politique, à vouloir pour lui des droits et des devoirs distincts des droits et devoirs communs à tous. On peut donner comme exemple la revendication de « corsisation des emplois » (...)

Le communautarisme politique c’est l’officialisation de la différence des droits : elle peut prendre le nom soft d’équité (« chacun et surtout chacune à sa juste place »), elle peut prendre le nom soft de « discrimination positive » ou d’ « accommodement raisonnable », mais il s’agit toujours d’établir des privilèges et corrélativement des handicaps. C’est la rupture de l’égalité des droits. » [19]

Ceci étant précisé, l’universalisme défrise donc nos décoloniaux. Ainsi M’Bembe se revendique-t-il d’une « démocratie cosmopolite » cédant la place au « vieil universalisme ». Quant à Ajari, il dénonce :

« l’opposition commode entre d’un côté des particularismes identitaires nécessairement réactionnaires ou barbares et, de l’autre, l’universalité salvatrice d’un sujet politique ».

Pour en aboutir à écrire que :

« la théorie critique gagnerait à cesser d’accorder une valeur positive par défaut à l’universel et, à l’inverse, une valeur négative au particulier ».

Il existe des pays où sévit ce communautarisme revendiqué par Ajari ou M’Bembe. En Angleterre, par exemple, existe une tradition juridique remontant au XVIII° siècle et consistant à accorder des dérogations à la loi ordinaire à des individus en raison de leur religion. Dit autrement l’égalité des citoyens face à la loi n’est pas un principe reconnu.

Et dans ce merveilleux pays :

« … les musulmanes peuvent exiger d’être soignées par des femmes à l’hôpital public. Piscines et clubs de sport proposent des horaires aménagés pour séparer les sexes. Des banques offrent des placements ou des prêts conformes à la loi islamique. Les avocats sont formés aux préceptes de l’islam pour les procédures civiles et il existe plus de 80 tribunaux officieux appliquant la charia dans le cadre de médiation de litiges civils » [20].

Voilà ce qu’est en fait la « démocratie cosmopolite » que veulent nous vendre les communautaristes.

Ce qu’en écrivent St. Beaud et G. Noiriel suffit à répondre aux constructions communautaristes :

« Depuis les débuts de la III° République, les conservateurs ont toujours tenté de présenter les questions sociales comme des problèmes d’identité nationale. Ce qui est vraiment nouveau dans le contexte politique actuel, c’est la marginalisation de l’autre tradition républicaine, la tradition progressiste, défendue, jusque dans les années 1980, par la gauche, mais aussi par une bonne partie du camp libéral. (...)

Cette tradition progressiste affirme dans le même temps que les représentants du peuple doivent respecter l’autonomie des citoyens et leur manière de vivre, car l’intégration au sein de la communauté nationale ne peut se faire à coups de baguette. Ce sont ces principes républicains qui ont permis aux millions d’immigrants installés dans notre pays depuis un siècle de se fondre dans la société française » [21].

De façon plus ou moins avouée, pour nombre d’intersectionnels, la question des question, est celle des races.

En France, E. Fassin déjà cité fait figure de précurseur :

« Avec le 11-Septembre 2001 s’impose la thèse du ’conflit des civilisations’ (...) qui participe d’une racialisation du monde. Les religions fonctionnent désormais comme des catégories raciales.

Les émeutes urbaines de la fin 2005 vont cristalliser toutes ces évolutions et finir de racialiser notre grille de lecture, par-delà les oppositions politiques ».

Notons en passant, même si ce n’est pas l’essentiel, cette étrange tentative de présenter « les religions comme des catégories raciales ». Tout ceci ne résiste évidemment pas à l’examen. Mais Fassin a besoin d’affirmer cela pour justifier son suivisme vis-à-vis des obscurantistes, d’assimiler antiracisme (légitime aux yeux de tous) et complaisance envers la bigoterie musulmane (beaucoup moins légitime, y compris à gauche).

Selon Fassin, la question raciale serait donc désormais décisive [22]. À l’heure où le capitalisme mondialisé jette par millions des travailleurs dans la misère et la précarité par millions, on a envie de dire : chapeau l’artiste ! Il est vrai que ce prolétariat, silencieux, désormais peu organisé, n’occupe pas les feux de la rampe. S’y intéresser, travailler à le redoter d’une représentation, c’est s’intéresser à l’obscur…

En tout cas, au prolétariat industriel, central pour les marxistes des XIX° et XX° siècles, il faudrait substituer les « racisés ».

« Les émeutes urbaines de la fin 2005 vont cristalliser toutes ces évolutions et finir de racialiser notre grille de lecture, par-delà les oppositions politiques ».

« La racialisation qui pèse sur ces minorités raciales traverse la société tout entière ».

De même, l’universitaire parisienne N. Guerif, autre figure de « l’antiracisme politique », défend des conceptions ouvertement racialistes dans le recueil « Racismes en France » :

« (…) il importe de préciser qu’à l’aune de ce que la race est et fait, le social lui est toujours subordonné, elle lui préexiste et le conditionne : la race fonde le social » [23].

« S’en tenir à une stricte explication par le social revient à aggraver la cécité à l’œuvre tout en trahissant l’entreprise de blanchiment qui se joue en sous-main pour ne rien céder à la race qui sous-tend tout rapport de pouvoir et tout rapport social » [24].

Soit dit en passant, on comprend pourquoi Foucault est une véritable icône dans ce milieu. Les mécanismes de domination, l’oppression : on est au cœur des problématiques foucaldiennes, de son opposition au matérialisme marxiste. Comme l’écrit St. Roza :

« Foucault a incontestablement sorti de l’ombre une série d’oppressions jusque- là rarement remarquées (…) : l’internement psychiatrique, l’emprisonnement, l’homosexualité (…). En cela, ses recherches constituent une importante source d’enrichissement de cette réflexion. Toutefois, dans ses travaux, les nouvelles figurent des dominés se substituent aux anciennes plutôt qu’elles ne s’y ajoutent. On n’a pas suffisamment pris en considération le fait que dans la philosophie foucaldienne, la question de l’exploitation et des inégalités socio-économiques, sans être totalement absente, est reléguées à la périphérie de l’analyse (...) » [25]

Inutile de dire, donc, que les travaux de Foucault convergent avec ceux des universitaires qui se situent sur le terrain « décolonial », « intersectionnel », etc.

On sait que les milieux communautaristes se gargarisent d’avoir dégagé un nouvel antiracisme, dit « politique ». De quoi s’agit-il vraiment ?

Historiquement, en France, l’antiracisme est apparu, en tout cas à une échelle de masse, avec l’affaire Dreyfus. Et jusqu’aux années 50, cet antiracisme, principalement porté par le MRAP, était focalisé sur la lutte contre l’antisémitisme. Durant cette décennie, les luttes de libérations des peuples colonisés amènent les mouvements antiracistes à se préoccuper de plus en plus du racisme dont sont l’objet les immigrés, essentiellement originaires d’Afrique - leur nombre passe de 15 % en 1962 à 42 % en 2009 [26] de la population immigrée.

L’important est que jusqu’aux années 80, cet antiracisme se situait surtout dans le cadre de la gauche et du mouvement ouvrier, quelle que soit par ailleurs la politique des grandes organisations ouvrières - rappelons que PCF et SFIO soutinrent très longtemps le colonialisme, l’Union Française. On se souvient des générations de militants qui défendaient le mot d’ordre de « Français-immigrés, une seule classe ouvrière ! ». Cet antiracisme se situait dans la continuité de la méthode de Marx :

« Le Conseil central (de la I° Internationale – NR) à Londres doit s’attacher tout particulièrement à éveiller dans la classe ouvrière anglaise la conscience que l’émancipation nationale de l’Irlande n’est pas pour elle une question abstraite de justice ou de sentiments humanitaires, mais la condition première de leur propre émancipation sociale ».

Marx travaillait à la jonction entre ouvriers anglais et irlandais, ce que nos décoloniaux dénoncent de nos jours comme de « l’antiracisme fraternaliste » (cette aversion dit tout).

A partir des années 80, la question immigrée prend une acuité encore plus importante, notamment avec la montée du lepénisme. C’est l’époque de SOS Racisme, organisation canalisant l’antiracisme spontané de millions de jeunes sur le terrain moral, avec les méthodes du show-biz, et en connivence avec le Parti Socialiste – Mitterrand est alors à l’Élysée. Les organisations antiracistes (avant tout le MRAP) sont quant à elles en recul, largement ringardisées et subissant le sort du PCF qui commence alors son lent délitement, d’ailleurs accéléré par l’épisode scandaleux du « bulldozer de Vitry », les campagnes chauvines du type « Produisons français ! ».

C’est dans ce contexte qu’émerge le soit-disant anti-racisme politique. Selon E. Fassin :

« Dans les années 2000, et en particulier avec l’ère Sarkozy, on a davantage pris conscience du rôle des pouvoirs publics dans la production de ces logiques structurelles (...). Sans doute l’État revendique-t-il haut et fort son engagement antiraciste ; il n’empêche : la dimension raciale des politiques publiques nourrit une racialisation de la société. C’est dans ce contexte que se développe un antiracisme politique » [27].

On n’est évidemment pas obligé de suivre Fassin dans ses outrances ; à chacun d’apprécier si on peut parler de « racialisation de la société »… Mais l’important est cet « antiracisme politique » :

« Deux antiracismes s’affrontaient : d’un côté, les tenants de l’universalisme [28] ; de l’autre, les porte-parole des racisés. » [29].

« L’antiracisme politique » est donc une conception qui émerge en opposition aux valeurs unitaires du mouvement ouvrier et en s’appuyant sur une soit-disant racialisation de la société (le fameux « racisme d’État ») .

Son propos n’est d’ailleurs pas de rassembler les salariés, au-delà de leurs origines face aux gouvernements capitalistes, comme le défendait Marx. Il est de favoriser une soit-disant auto-organisation des « racisés », de diviser la classe ouvrière sur un axe ethnico-racial. « La classe ouvrière noire est une classe en soi, dans le sens de Marx » écrit Ajari à propos du fondateur du Socialisme scientifique, qui ne lui a pourtant rien fait.

Et les constructions relatives à un soit-disant « privilège blanc » se comprennent aisément dans ce contexte. Toujours selon Fassin :

« on parle aussi de blanchité, qui est « moins une question d’épiderme que de position sociale et économique dans un contexte socio-historique donné ». C’est le privilège du dominant » [30].

Le responsable de l’oppression des « racisés », c’est donc d’abord le « blanc », pas l’État, pas le Capital…

Là encore, par le plus grand des hasards, le courant postcolonial tire ses origines des postcolonial studies américaines. Rappelons quand même qu’à l’origine de toutes ces studies, il y a les travaux de l’américano-palestinien E. Said qui dans sont livre l’Orientalisme (1978) ne ménageait pas l’« eurocentrisme » marxien.

A. M’bembe, l’une des grandes figures de ce courant, assigne deux tâches à ce courant :

« déconstruire les savoirs impériaux qui ont rendu possible la domination des sociétés non européennes » (ce qui rejoint les objectifs très discutables, car idéologiques, que s’était donné Saïd),

et mener :

« la critique de toutes les formes d’universalisme qui, hostiles à la différence, et, par extension à la figure d’Autrui, prétendent faire de l’Occident le monopole de la vérité et de l’humain » [31].

En clair, sous prétexte d’exalter les différences qui parcourent une société, le postcolonialisme s’oppose au marxisme qui s’appuie lui-même sur l’universalisme des Lumières, avec notamment la centralité des revendications égalitaires.

En tout cas, arrivé en France, le postcolonialisme devient un thème de recherche visant à « penser les articulations colonisation/immigration », ce qui n’a rien de critiquable. De même, apprécier l’impact de la colonisation sur les puissances (ex-)coloniales est incontestablement utile. Pour ne prendre qu’un exemple, les incontestables préjugés dont sont l’objet noirs et maghrébins sont indissociables du passé colonial de la France.

Tout le problème est le résultat de ces recherches. Pour Fr. Vergès, « la France est littéralement une création de son Empire colonial » [32], ce qui fait écho aux positions affirmées par les « indigènes de la République », pour qui « la décolonisation de la République reste à l’ordre du jour ! » [33]. Dans un article récent, L. Cukierman, de l’association « Décoloniser les arts » s’interroge sans sourciller : « Y-a-t-il eu une réelle décolonisation ? » [34] (on imagine sa réponse). Plus généralement, l’école décoloniale insiste sur la continuité qui existe entre le sort des indigènes coloniaux et celui des populations immigrées :

« selon la théorie décoloniale, la ‘colonialité du pouvoir’ ne s’achève pas avec le colonialisme : au contraire elle se renforce avec le ‘système monde’ dans le capitalisme moderne qui impose une classification raciale-ethnique des gens » [35]

Rappelons que l’une des traditions de la République en France, certes bourgeoise, est de ne pas recourir aux statistiques ethniques – ce que dénoncent tous les communautaristes. Il est donc pour le moins piquant de voir nos communautaristes dénoncer « une classification raciale-ethnique des gens »…

On peut hausser les épaules face à ces outrances de cour d’école. Jusqu’à preuve du contraire les manifestations indigénistes ne subissent pas le sort des manifestants algériens de 1961 ou 1945. Il est pourtant certain que l’obtention de droits politiques plus ou moins larges selon le statut ne fait que mettre au premier plan les inégalités sociales (logement, emploi) dont sont l’objet les habitants des banlieues ouvrières (et qui se sont accentuées au fil des ans et du démantèlement des acquis sociaux). Mais la montée de ces inégalités frappe tous les travailleurs, quelle que soit leur origine, leur couleur de peau. Ce n’est pas le racisme, mais le capitalisme qui est en cause !

En tout cas, l’important est qu’encore une fois, ces « théories » permettent de diviser les travailleurs entre « souchiens » et « indigènes » au lieu de travailler à leur jonction contre l’État capitaliste et les patrons.

Au risque de heurter nos communautaristes, il faut redire qu’il se trouve que la bourgeoisie française a une tradition de rejet du racisme, inséparable de l’universalisme au sein de son État.

« Le jacobinisme, c’est l’apogée dans la tension de l’énergie révolutionnaire à l’époque de l’auto-émancipation de la société bourgeoise » [36].

Alors que la bourgeoisie américaine avait construit son État sur une base esclavagiste, la révolution française émancipa les juifs, ouvrit la voie de l’abolition de l’esclavage. De même, la théorie de la nationalité formulée par Renan (1882) insiste-t-elle sur son caractère non racial. Certes, cette tradition n’a pas bénéficié aux peuples coloniaux, réputés « indigènes ». Mais chacun sait que parmi ceux qui bénéficiaient de la citoyenneté française, les discriminations ont toujours été limitées.

Pourtant, aux alentours des années 2010 apparut pourtant l’étrange concept de « racisme d’État ». Et encore récemment, la sociologue Nacira Guénif évoquait un racisme installé « à tous les niveaux » de l’État. Admirons le sens de la nuance…

Évidemment, nombre d’intellectuels, pas tous de droite, réagirent, tant il était grotesque de laisser croire qu’on pouvait assimiler le régime de la V° République, aussi critiquable fut-il, et l’État nazi ou celui de l’apartheid (dans ces États, pour le coup, le racisme était effectivement présent « à tous les niveaux »). Encore une fois, chaque pays a son Histoire propre, et dans le cas français, les traditions prenant racine dans la Révolution restent prégnantes.

Nos décoloniaux durent donc faire machine arrière. Un subtil distinguo apparut : le racisme d’État peut être produit par un État « non raciste » - vous suivez toujours ? Et de tenter de nous convaincre de ce racisme en s’appuyant sur les violences policières, la laïcité scolaire (qu’ils abhorrent – ayant décrété qu’il serait « raciste » d’être « islamophobe »), les discriminations scolaires… Bref, toute une série de situations dont les racines sociales étaient soigneusement occultées.

Mais en toile de fond, il y a une conception qui demeure. Il s’agit de tracer un parallèle entre la situation des afro-américains et celle des populations issues de l’ex-Union Française dans nos banlieues. La République bourgeoise serait donc partie d’un système global visant à inférioriser (certains parlent de colonialité).

Il n’en demeure pas moins qu’il est assez difficile de faire croire que la détermination des gouvernements Sarkozy, Hollande ou Macron est avant tout raciale (et non sociale). Pap N’diaye – qui n’aime guère passer pour un charlot – leur répondit l’évidence en affirmant que :

« Le “racisme d’État” suppose que les institutions de l’État soient au service d’une politique raciste, ce qui n’est évidemment pas le cas en France. »

Il faut conclure.

On a vu que sous couvert d’anti-racisme, c’est bien à une offensive systématique contre la théorie du mouvement ouvrier, le marxisme, qu’on a affaire. Cette offensive idéologique se combine à une authentique politique de division du monde du Travail. Le succès rencontré par ces théories dans une partie de la jeunesse, n’a rien de mystérieux. L’effondrement en cours du mouvement ouvrier se paie au prix fort - la tentation de remplacer le dur travail de défense de la classe ouvrière par l’opportunisme, la course aux basques des « racisés » est réelle.

D’autre part, le rejet massif de ces menées est une aubaine pour Macron, Blanquer et les autres. On vient encore de le voir avec le vote de la loi sur le « séparatisme » : le gouvernement pouvait s’appuyer sur un profond rejet des menées communautaristes dans la société. Il est désormais aiguillonné par les sarkozystes qui savent tout le bénéfice qu’ils peuvent tirer de cette affaire (solidifier la frange ouvertement raciste de l’électorat de droite derrière eux, au moins en partie). Précisons d’ailleurs que Macron et son équipe ne sont ni « antiracistes » ni « laïques ». Ainsi ont-ils géré l’affaire de la mosquée de Strasbourg de façon à ce que l’infect statut concordataire ne soit pas mis en cause.

Le drame est que les capitulations de segments entiers du mouvement ouvrier rendent toute résistance très difficile. Quand des dirigeants de gauche (au PCF ou au PS) se croient autorisés, au nom d’un légitime rejet du communautarisme, à faire preuve de complaisance envers Macron et sa clique (voir leur politique lors du vote de la loi sur le « séparatisme », incontestablement liberticide), le combat pour résister à la politique de Macron est fortement entravé.

En tout cas, la seule politique possible est celle d’une politique de défense ouvrière comme telle, contre Macron et ses sbires autant que contre les communautaristes – on a vu qu’il s’agit d’un courant hostile au mouvement ouvrier.

Ce texte aura donc atteint son objectif s’il peut aider à convaincre qu’il existe une voie pour résister à Macron, Blanquer & Co sans s’aligner sur ces communautaristes (et réciproquement).

P. Morsu

18.IV.2021